Pendahuluan
Sejarah Islam mewariskan khazanah tradisi politik yang sangat kaya, dimulai dari masa Rasulullah, khulafaurrasyidin, periode klasik, periode pertengahan hingga masa modern. Jika khazanah itu dikonsepsikan sangat mungkin melahirkan keanekaragaman teori pemikiran politik. Namun yang menarik perhatian -setidaknya di masa periode awal Islam- khazanah itu lebih dominan melahirkan teori-teori firkah dalam Islam yang sekarang sering disebut sebagai aliran teologi/kalam, bukan melahirkan teori politik, meskipun sesungguhnya akar persoalannya berawal dari pertikaian politik.
Memasuki periode klasik yang ditandai dengan kemapanan yang terjadi di dunia Islam, di masa ini terdapat dua dinasti, yaitu Bani Umayyah (661-750 M) dan Bani Abbas (750-1258 M). Secara politis, masa itu Islam memegang kekuasaan dan pengaruhnya di pentas internasional. Pada periode Bani Umayyah, kajian fiqih politik (siyasah) masih belum juga muncul. Bani Ummayah lebih mengarahkan kebijakan pada pengembang-an wilayah kekuasaan. Pada masa Bani Abbasiyah barulah kajian fiqih Siyasah ini mulai dikembangkan[1]. Namun demikian, kuatnya pengaruh negara membuat kajian yang dikembangkan oleh para ulama -sunni- waktu itu cenderung akomodatif dan mendukung kekuasaan.[2] Sementara itu di sisi yang lain syi’ah, khawarij dan mu’tazilah berkembang menjadi kelompok oposisi, walaupun belum memiliki pengaruh kuat.
Berdasarkan kenyataan ini, Harun Nasution menyimpulkan bahwa teori politik sunni abad klasik ini cenderung memberi legitimasi terhadap kekuasaan[3] ditengah kepentingan-kepentingan golongan. Karena sifat akomodatif itu sunni mendominasi percaturan politik saat itu dan para pemikir politiknya mampu mengembangkan doktrin-doktrin mereka di bawah patronase kekuasaan.
Memasuki periode pertengahan, kekuatan politik Islam mengalami kemunduran. Berbagai doktrin yang dikembangkan pada masa sebelumnya tidak efektif lagi dihadapkan kepada situasi obyektif. Maka pada periode pertengahan itu lahirlah pemikiran politik yang berbeda dengan sunni periode klasik, yang salah satunya dipresentasikan oleh Ibnu Taimiyah.
Mengkaji pemikiran Ibnu Taimiyah sangat menarik, karena itulah di dalam makalah ini akan mendeskripsikan pemikiran politik Ibnu Taimiyah dan menganalisa latar belakang pemikirannya dengan pendekatan sosiopolitik. Kemudian mendeskripsikan secara analitik bagaimana pandangan Ibnu Taimiyah tentang politik, pemerintahan, kepemimpinan dan hakikat negara, di tengah suasana sejarah yang mengitari pemikirannya, serta relevansi gagasan politik Ibnu Taimiyah dalam konsep negara modern dengan cara menempatkan pemikiran Ibnu Taimiyah sebagai cermin dari pemikiran yang lahir di abad modern.
Biografi Ibnu Taimiyah
Ibnu Taimiyah memiliki nama lengkap Taqi al-Din Abul Abbas ibn Abd al Halim ibn Abd al-Salam ibn Taimiyah. Goldziher melukiskannya sebagai “pemilik pribadi paling terkemuka abad ke-7 H”, juga digambarkan sebagai seorang teolog muslim abad ke-13 dan 14 paling kenamaan.[4]
Ia lahir pada 22 Januari 1262/661 H di Harran, dekat Damaskus, lima tahun setelah jatuhnya Bagdad ke tangan bangsa Tatar, yang berarti masa kekuasaan dinasti Abbasiyah telah berakhir, dan tutup usia pada tahun 728 H/1329 M.[5] Ini berarti ia hidup pada masa dinasti Mamalik berkuasa atas Mesir dan Syria. Yaitu, pada masa pemerintahan al-Zhahir Rukhnuddin Baybars (658-676H./1260-1277 M) sampai di tengah masa pemerintahan al-Nashir Nashiruddin Muhammad (709-741 H/1309-1340 M).[6]
Dunia Islam pada masa Ibn Taimiyah hidup sedang mengalami kemunduran. Kemunduran tersebut ditandai dengan puncak disintegrasi politik, dislokasi sosial, dan dekadensi akhlak serta moral.[7] Pada saat itu hanya dinasti Mamalik-lah satu-satunya kekuatan di dunia Islam.[8] Di bagian Timur dinasti ini semua negeri telah ditaklukkan dan diduduki oleh orang-orang mongol. Sementara itu, pada masa Ibn Taimiyah orang-orang Mongol ini telah memeluk agama Islam, tetapi keislaman mereka hanya sekedar formalitas? karena mereka masih terus menghancurkan negeri-negeri Islam beserta penduduknya.[9] Sedang di negeri-negeri lain di luar dunia Islam ini, dimana terdapat penduduk yang beragama Islam, kaum muslimin terpecah-pecah menjadi kerajaan-kerajaan kecil yang terus-menerus saling berperang.[10] Pada masa itu Islam sedang dihadapkan kepada tiga ancaman besar, yaitu pejuang-pejuang Kristen dari Erofa, pasukan Mongol, dan perpecahan dalam tubuh Islam itu sendiri.[11]
Jatuhnya Bagdad ke tangan Tatar adalah akhir dari dinasti Abbasiyah, dan merupakan proses klimaks disentegrasi kekuasaan Islam. Hancurnya dinasti ini menyebabkan para sultan, amir, dan raja yang berkuasa di wilayah-wilayah bekas imperium Abbasiyah yang dulunya menjadi satelit Bagdad bebas menggunakan gelar khalifah.[12]
Dari para raja, sultan, dan amir yang ada pada waktu itu, hanya penguasa dari dinasti Mamalik di Mesir yang masih merasa perlu untuk mengangkat pangeran Abu al-Qasim Ahmad bin Amir al-Mu’minin, paman Khalifah Mu’tashim yang dibunuh oleh bangsa Tatar di Bangdad yang bergelar al-Mustanshir bi-Allah untuk menjadi khalifah di Kairo pada tahun 659 H.[13] Namun kekhalifahan ini hanya bersifat formalitas, karena otoritas yang sesungguhnya berada di tangan sultan-sultan Mamalik. Walaupun demikian, dengan pengangkatan al-Mustanshir bi-Allah tersebut fiksi historis dunia Islam tetap dapat dipertahankan, yaitu bahwa secara politis dan spiritual dunia Islam masih tetap eksis, sebab eksistensi khalifah sangat diperlukan sebagai pengganti Nabi. Untuk selanjutnya khalifah memberikan otoritas yang sesungguhnya kepada sultan Mamalik sehingga secara yuridis sultan berhak menuntut kepatuhan dari pangeran-pangeran dan amir-amir di dunia Islam. Itulah sebabnya, meski akhirnya imperium ini bersifat monarkhis, namun secara de facto inilah satu-satunya kekuatan Islam yang dapat diandalkan saat itu. Yang menarik kemudian adalah membentuk pandangan Ibnu Taimiyah bahwa penguasanya adalah pembela-pembela agama dan ia pun memaafkan kesalahan-kesalahan mereka.[14]
Implikasi Faktor Obyektif dalam Pemikiran Politik Ibnu Taimiyah
Lahirnya suatu pemikiran sangat erat kaitannya dengan konteks sosial sebagai faktor yang melatarinya[15]. Sebuah pemikiran lahir umumnya setelah mengalami proses dialektika sosial yang panjang, karena itu tidak dapat memisahkan diri dari faktor situasional yang mengitarinya. Untuk memahami pemikiran seorang pemikir secara objektif, paling tidak ada dua hal yang perlu diperhatikan, yakni perkembangan intelektualitasnya dan realitas objektif yang mengitari hidupnya Pengetahuan atas perkembangan intelektual seorang pemikir, akan dapat terhindarkan dari jebakan subjektifitas dan simplikasi. Sedang pengetahuan atas realitas objektif akan dapat menangkap faktor-faktor yang mendorongnya untuk mengartikulasi-kan ide, pandangan dan sikapnya, bahkan metode yang yang ditempuh untuk merealisasikan gagasan-gagasan yang diagendakan.[16] Demikian juga dengan Ibnu Taimiyah, sebagai pemikir yang realistis, di atas realitas politiklah ia merumuskan pemikirannya sebagai jawaban terhadap tantangan keadaan yang berkembang di masanya.
Beberapa pemikiran tersebut antara lain :
1. Kosmopolitanisme[17]
Dalam setiap pemikirannya, Taimiyah selalu menjadikan Al-Qur’an sebagai landasan utama berpikir, pun dalam kosmopolitanisme. Untuk gagasan kosmopolitanisme, Taimiyah kembali berpatokan pada ajaran bahwa Islam sebagai kebenaran haruslah menjadi kebaikan bagi seluruh alam (rahmatan lil alamin) seperti disebutkan dalam Q.S. Al-Anbiya : 107.
Dalam pemerintahan syariat yang dicita-citakan oleh Taimiyah, nilai terpenting yang harus dijaga adalah keadilan dan mempromosikan kebaikan-mencegah keburukan (amar ma’ruf nahi munkar). Dalam aspek politik dan kenegaraan, secara radikal, Taimiyah lebih memenangkan gagasan keadilan yang universal dibandingkan segala-galanya, termasuk keimanan agama seseorang. Pendapat Taimiyah yang terkenal adalah “lebih baik dipimpin oleh pemimpin yang kafir yang adil, daripada dipimpin oleh pemimpin muslim yang dzalim.”[18]
Jelas sekali pendapat Taimiyah ini dalam konteks kepemimpinan dan kewarganegaraan sangat kosmopolit dengan memandang manusia sebagai individu yang merdeka terlepas dari agama, ideologi, asal negara, dan ikatan-ikatan tradisional lainnya.
Bermula dari pendapat mengutamakan pemimpin yang adil dibandingkan keimanan ini, Taimiyah melanjutkan lebih jauh tentang peranan Negara dalam proyek kosmopolitanisme. Taimiyah mengemukakan tugas utama Negara adalah tegaknya syariat yang tidak lain demi tegaknya keadilan universal. Dengan demikian syari’ah dan keadilan universal adalah suatu yang paralel dan harus berjalan seiring.
Lahirnya gagasan kosmopolit dapat ditelusuri oleh berbagai faktor. Ibnu Taimiyah hidup dalam lingkungan masyarakat yang hiterogen. Hiterogenitasnya menyangkut hal yang sangat kompleks, baik dalam hal kebangsaan, status sosial, agama, aliran, budaya dan hukum. Sebagai akibat sering terjadinya perang, mobilitas penduduk dari berbagai bangsa sangat tinggi. Dalam satu wilayah terdapat berbagai bangsa : Arab asal Irak, Arab asal Suria, Mesir, Turki, Tatar yang jatuh tertawan dan kemudian menetap, Armenia dan sebagainya. Mereka masing-masing berbeda dalam adat istiadat, tradisi, prilaku dan alam pikiran.[19]
Hal tersebut jelas menimbulkan kerawanan-kerawanan bagi kehidupan bernegara. Dalam situasi demikian sukar diciptakan stabilitas politik, keserasian sosial, dan pemupukan moral serta akhlak. Selain itu dipertajam lagi oleh faktor banyaknya mazhab, seperti mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali. Jika semasa hidupnya sering keluar masuk penjara, hal itu tidak selalu disebabkan karena ia memusuhi penguasa. Dia adalah tokoh mazhab Hanbali yang tegas dan berani, karena kritiknya yang tegas dan tajam terhadap kebiasaan memuja para Nabi dan Wali, maka ia mendapat tantangan dari para ulama dan mazhab lain.
2. Doktrin Kekhalifahan di tangan orang Quraisy tidak relevan dan tidak urgen
Isu sentral yang dikumandangkan Ibn Taimiyyah adalah kembali kepada Al-Qur’an dan Hadits, dengan membuang jauh-jauh perbuatan syirik, khurafat, bid’ah, pengkultusan seseorang dan lain-lain. Dalam kerangka inilah kita dapat melihat relevansi kondisi sosial masyarakat yang mendorong Ibnu Taimiyyah untuk tidak mengakui kehujjahan hadits bahwa pemimpin harus dari bangsa Quraisy, karena dalam hadits tersebut ada unsur yang menyeru kepada pengkultusan suatu bangsa atau golongan. Padahal Al-Quran menurut Ibnu Taimiyah memuliakan manusia bukan karena keturunan dan kebangsaan, namun atas dasar ketaqwaan.[20] Sehingga wajar kalau pada akhirnya ia tidak mengakui kequraisyan sebagai salah satu syarat kekhalifahan, tetapi berusaha menggali syarat-syarat kepemimpinan berdasarkan syari’at melalui pesan dan nilai-nilai Al-Qur’an.
Kepemimpinan berdasarkan syari’ah inilah yang merupakan konsep politik yang ia tawarkan sebagai usaha memberikan solusi atas kondisi politik yang dihadapinya.
3. Pemikiran Ibnu Taimiyah tentang Institusi Negara
Ibnu Taimiyah menganggap berkelompok dalam mengelola kapasitas alam, merupakan keniscayaan. Dari konsep ini kemudian akan melahirkan institusi negara. Taimiyah terkenal dengan gagasan organis dalam memandang institusi. Ia menekankan dengan sangat keras pentingnya institusi dalam pengelolaan masyarakat untuk mencapai keadilan.
“Manusia pada dasarnya berwatak madaniy (suka membangun). Itulah sebabnya jika mereka berkumpul, pastilah mereka mengembangkan kegiatan-kegiatan yang diperlukan untuk mewujudkan kemaslahatan dan mengatasai persoalan. Untuk kepentingan itu, diperlukan kerja sama yang padu antara pemerintah (ruler) dan anggota masyarakat (ruled). Tentu saja diperlukan ketentuan-ketentuan yang defenitif yang mengatur tugas dan ruang gerak masing-masing.”[21]
Hakikat pemerintahan menurut Ibnu Taimiyah, adalah kekuasaan memaksa, yang diperlukan jika manusia ingin hidup di masyarakat dan solidaritas mereka tidak ingin hancur karena keegoisan manusia yang alamiah. Karena pemerintahan merupakan kebutuhan alamiah pada masyarakat, ia muncul melalui suatu proses perebutan yang alamiah, memperoleh legitimasi melalui perjanjian untuk hidup bersama. Penguasa dengan demikian, dapat menuntut kepatuhan dari rakyatnya, karena sekalipun penguasa tersebut tidak adil, itu masih lebih baik daripada perselisihan dan bubarnya masyarakat; “berikan apa yang menjadi hak penguasa dari kita dan mintalah kepada Tuhan apa yang menjadi hak untuk kita”.[22]
Hanya saja, Taimiyah meneruskan pendapatnya itu dengan mewajibkan lembaga di bawah kontrol negara untuk menegakkan keadilan. Lembaga yang dimaksud oleh Taimiyah adalah lembaga Hisbah yang menjadi salah satu ciri khas pemerintahan Islam dalam mengelola distribusi perekonomian dan pasar. Lembaga Hisbah adalah lembaga negara yang memiliki wewenang yang sangat luas dalam bidang perekonomian dan pasar dan bertugas mempromosikan apa yang baik dan mencegah apa yang buruk (amar ma’ruf nahi munkar). Taimiyah menekankan prinsip keadilan sebagai penopang lembaga Hisbah dalam pemerintahan Islam. Keadilan adalah penopang pemerintahan dan syarat datangnya pertolongan Tuhan.[23]
Untuk mencegah antagonisme yang berujung pada ketidakadilan, Taimiyah berpendapat, hukum harus ditegakkan dengan keras oleh Negara. “Menegakkan hukum adalah tugas pemerintah dan hal ini berlaku baik untuk delik meninggalkan kewajiban maupun delik mengerjakan larangan.”[24]
Selanjutnya, Taimiyah juga berbicara tentang hukum keadilan yang terintegrasi dalam pemerintahan. Menurutnya pemerintahan sebagai syarat mutlak dan fundamental dalam kehidupan bermasyarakat untuk menegakkan keadilan. Tujuan Taimiyah adalah membangun pemerintahan berdasarkan syariat (siyasah syari’iyyah). Syariat dalam pemerintahan ditopang oleh dua pilar-yang juga sering disebut sebagai inti pemikiran politik Islam, yaitu keadilan dan mempromosikan kebaikan dan mencegah keburukan (amar ma’ruf nahi munkar).
Pemimpin menurut Taimiyah
Dalam Islam apa yang kita sebut sebagai jabatan dan aktivitas politik termasuk dalam kategori “amanat” dan “tugas publik (waliyat)” seperti yang dipahami dalam syariat. Karena itu, seorang penguasa politik wajib “menyampaikan amanat kepada pemberi amanat itu” dan untuk “menghukumi secara adil”[25]. Tujuan semua tugas publik (waliyat) adalah mewujudkan kesejahteraan material dan spiritual manusia.
Dengan demikian, kita dapat mengatakan bahwa posisi kepemimpinan politik (sultan, mulk, amir) dan syariat saling melengkapi satu sama lain untuk membentuk sebuah pemerintahan yang berdasarkan syariat. Ibnu Taimiyah bersikukuh bahwa agama tidak dapat diamalkan tanpa kekuasaan politik. Tugas agama untuk memerintahkan kebaikan dan mencegah kemungkaran benar-benar tidak dapat dicapai “kecuali kekuasaan dan otoritas pemimpin (imam).” Pendapatnya yang terkenal adalah “agama tanpa kekuasaan, jihad, dan harta, sama buruknya dengan kekuasaan, harta, dan perang tanpa agama.”[26]
Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, tegaknya keadilan tidak mungkin dapat dicapai tanpa adanya kerjasama. Manusia berkumpul dan membentuk sebuah komunitas politik, kemudian menunjuk salah seorang sebagai pemimpin untuk mengorganisir untuk mewujudkan keadilan dan kebermanfaatan bersama.
Seorang pemimpin tidak menetapkan tujuan mereka sendiri, melainkan memiliki otoritas untuk bertindak dan dipatuhi, karena mereka tengah (atau semestinya) berusaha mewujudkan tujuan-tujuan Islam.
Doktrin pemimpin dalam Islam adalah tidak lain merupakan wali, wakil, dan agen otoritas, sama sekali bukan pemilik. Inilah maksud bahwa pemimpin adalah penggembala, yang tidak memiliki hewan gembalaannya; kedudukannya seperti wali bagi anak yatim. Di sini, citra raja absolut Timur Tengah dan Iran kuno benar-benar diislamkan. Otoritas pemimpin, sesungguhnya berasal dari Tuhan; namun hal ini berarti bahwa kepentingan-kepentingan yang wajib ia upayakan sesungguhnya merupakan kepentingan-kepentingan rakyatnya.
Ibnu Taimiyah dengan tegas menyatakan bahwa kekuasaan kepala negara atau raja hanya merupakan mandat dari Tuhan yang diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya. Dalam hal ini Ibnu Taimiyah menganggap bahwa penguasa-penguasa yang korup adalah yang paling tidak bermoral dan karena itu tidak ada kewajiban untuk patuh pada mereka, dan ia juga menyalahkan para ulama dan cerdikcendikia yang mendukung penguasa-penguasa yang tidak mengindahkan agama dan melakukan penyelewengan dan membuat syari’at tidak mampu menjawab tuntutan kemanusiaan. Mereka telah dianggap mengingkari prinsip-prinsip syari’ah. Tapi di lain sisi Ibnu Taimiyah menemukan dilema ketika dihadapkan tentang ada dan tidak adanya pemimpin dalam sebuah negara. Menurut Ibn Taimiyah, sebagai faktor instrumental dalam mewujudkan kesejahteraan bersama, adanya seorang kepala negara merupakan sesuatu yang niscaya dan tidak terelakkan. Di sini prinsip gagasannya adalah bahwa kaum muslimin dalam hidup sosial perlu ada pemimpin dan diorientasikan pada stabilitas. Dasar pandangan ini dikatakan berasal dari Rasulullah Muhammad (?) yang bersabda bahwa 70 tahun kehidupan sosial di bawah kekuasaan refresif masih lebih baik dari hidup sosial tanpa ada kepemimpinan atau (lebih baik) dari anarkhi.[27]
Dari sumber lain pernyataan “Lebih baik 60 tahun diperintah oleh pemimpin yang dzalim dibandingkan hidup satu hari tanpa pemerintahan.”[28] adalah berasal dari pendapat ibnu Taimiyah sendiri dalam buku As-Siyasah Asy-Syariah.
Bentuk negara menurut Taimiyah
Cukup menarik, sekalipun Ibnu Taimiyah selalu menekankan kekuasaan politik, negara, dan pemerintahan dalam kehidupan masyarakat, tetapi Taimiyah meragukan validitas pendapat bahwa kekhalifahan berasal dari sumber agama (Al-Quran dan As-Sunnah). Suatu pemikiran ekstrem yang menentang arus pemikiran teori kekhalifahan yang sangat sakral pada masa itu.
Ibnu Taimiyah juga mengkritik Sunni dan Syiah. Menurut pandangannya, tidak ada dasar dalam Al-Quran dan As-Sunnah tentang teori kekhalifahan tradisional ala Sunni dan tidak ada teori imamah Syiah yang mutlak. Ia melihat Islam sebagai suatu tata sosial yang mempunyai hukum tertinggi: hukum Allah. Oleh sebab itu, ia sama sekali tidak tertarik pada negara dan formasinya. Meskipun menerima negara itu sebagai suatu kebutuhan agama (a religious necessity). Artinya, negara Islam yang dianggap memenuhi syarat adalah suatu pemerintahan yang mendasarkan pada syariat sebagai penguasa tertinggi dan tidak memandang apakah negara itu berbentuk khalifahan, monarki, ataupun republik. Ia lebih memilih meletakkan keadilan pada setiap pemerintahan sebagai esensi kekuasaan, tinimbang meributkan bentuk negara.
Teori politik Ibnu Taimiyah memiliki kemiripan yang lebih dekat kepada konsep pemerintahan modern. Dalam asal-usul negara, ia bermaksud menawarkan interpretasi sosiologis berdasarkan pada hakikat manusia yang bebas dari penjelasan agama. Sikap tersebut tidak ditemukan pada teori klasik yang menegaskan bahwa asal-usul kekuasaan hanya berasal dari sumber agama. Dari sini kita bisa melihat pemikiran Ibnu Taimiyah “melampaui” tradisi berpikir para filsuf Islam tentang teori kekuasaan.[29]
Pembaharuan pemikiran oleh Taimiyah
Taimiyah melakukan pembaharuan dengan membuka kembali pintu akal, daripada hanya mengikuti pola yang sudah baku. Kepercayaan terhadap kemungkinan dan nilai pengetahuan syariah yang independen mempunyai pengaruh yang kuat pada doktrin Ibnu Taimiyah dan merupakan pendukung semua langkah pembaruannya yang kontroversial.
Perubahan paling penting yang menyangkut dengan metode itu adalah adanya rehabilitasi peranan ijtihad yang sering diartikan dengan ungkapan seseorang terhadap kecakapan dan kemampuan pribadinya untuk mencapai pengetahuan. Ijtihad dimaksudkan untuk menggantikan metode taklid yang amat membeo dan kaku. Taklid sendiri berarti mengadopsi segala keputusan yang ditetapkan oleh para penguasa.
Ia tidak mendukung tafsir teks suci yang benar-benar harfiah, tetapi menggunakan analogi dan silogisme sebagai alat untuk menghubungkan contoh-contoh tertentu dengan norma-norma legal melalui argument rasional. Dia mendukung penalaran individual (ijtihad) yang dilakukan oleh seorang mujtahid yang memenuhi syarat sebagai bantuan untuk memahami konsensus (ijmak) umat Islam. Satu hal yang paling mengejutkan, ia mendukung “jalan tengah” (wasath)-atau rekonsiliasi-antara nalar (metode teologi), riwayat (metode ahli hadits), dan kehendak bebas (metode sufi).
Selain itu, prinsip-prinsip dan nilai-nilai fundamental syariah harus mempertimbangkan keadaan-keadaan baru. Menurutnya, syariat saat ini mungkin membutuhkan banyak adaptasi. Syariat dapat memberikan bimbingan yang benar untuk setiap masalah hanya jika manusia menggunakan seluruh upayanya (berijtihad). Ibnu Taimiyah membolehkan penguasa untuk menerapkan hukuman terhadap sesuatu urusan yang belum ditetapkan oleh syariat, misalnya hukuman untuk kesalahan administrasi, malpraktik, dan penyuapan.
Cakrawala Ibnu Taimiyah semakin terbuka ketika Kekhalifahan Abbasiyah tumbang, karena peristiwa itu membuka jalan bagi solusi yang lebih radikal terhadap problem-problem yang sekian lama menghantui masyarakat.
Ibnu Taimiyah menghargai peranan akal dan membuka pintu ijtihad seluas-luasnya, tetapi kedudukannya harus berada di bawah wahyu. Akal yang benar adalah akal yang beroperasi di bawah bimbingan Al-Quran dan petunjuk Nabi (As-Sunnah).
Relevansi Pemikiran Politik Ibnu Taimiyah di Era Modern : Sekilas Perbandingan dengan Pemikiran Imanuel Kant
Sebagaimana dikemukakan di atas, Ibnu Taimiyah mengedepankan peranan negara dalam pengelolaan sumber daya alam dan menegakkan keadilan; memandang dengan kacamata kosmopolit dengan mementingkan asas keadilan di atas keimanan; dan penyegaran pemikiran dengan mengemukakan usaha filosofis dalam mencari kebenaran.
Bagi Ibnu Taimiyah keadilan adalah sunnatullah yang pasti, objektif dan tidak berubah, siapa saja yang menegakkan keadilan akan jaya, dan siapa yang melanggarnya akan binasa. Karena itu dalam risalahnya ia mengutip ungkapan yang sangat kosmopolit : “Sesungguhnya Allah akan menegakkan negeri yang adil meskipun kafir, dan tidak akan menegakkan negeri yang zalim meskipun Islam”. [30]
Menariknya, setelah gagasan Taimiyah yang kosmopolit ini dikemukakan, lima abad kemudian dari dunia yang berbeda lahir seorang filosof bernama Immanuel Kant[31] dengan benang merah pemikiran yang sama, yakni sama-sama berbicara kosmopolitanisme; keadilan, distribusi sumber daya secara global, dan pencapaiannya melalui institusi negara, namun dengan warna dan latar etik yang berbeda. Dengan membandingkan kedua tokoh ini kita dapat mengatakan bahwa pemikiran Ibnu Taimiyah ini “melompati zamannya” dan menembus ruang dimana ia tinggal. Karena pemikiran dan pendapat-pendapatnya yang “melompati zaman” ini pula membuatnya tidak diterima banyak kalangan Islam sendiri pada masanya.
Kant dikenal dengan Imperatif Kategoris-nya. Ada dua norma yang mendasari prinsip ini: Pertama, tiap manusia harus diperlakukan sesuai martabatnya. Ia harus diperlakukan dalam segala hal sebagai subyek, bukan obyek. Kedua, orang harus bertindak dengan dalil bahwa apa yang menjadi dasar tindakannya memang merupakan prinsip semesta. Prinsip semesta yang dimaksud Kant adalah penghargaan akan manusia yang bebas dan otonom.[32]
Menurut Kant, dalam kebebasan dan otonominya, tiap-tiap individu cenderung memperjuangkan kemerdekaan yang dimilikinya. Tapi sangat mungkin, pelaksanaan kemerdekaan seseorang bisa merugikan orang lain. Untuk menghindari kerugian itu, dibutuhkan hukum sebagai platform hidup bersama. Hukum merupakan kebutuhan dari setiap mahkluk bebas dan otonom yang mau tidak mau memang harus hidup bersama. Persis di titik ini, seolah ada seruan Kant : “hiduplah berdasarkan hukum jika ingin hidup bersama secara damai dan adil”. Seruan ini bernuansa imperatif etik, dan oleh karena itu timbul kewajiban untuk menaati hukum.
Senada dengan Kant, Ibnu Taimiyah juga percaya bahwa untuk membangun tatanan negara yang rasional, diperlukan suatu hukum dan menejerial pemerintahan yang memastikan tiap orang menghormati kebebasan orang lain. Meskipun latar etik Kant memiliki perbedaaan yang mendasar dengan Ibnu Taimiyah. Bagi Kant, sebuah negara tidak perlu mengatur rakyatnya dengan kontrol yang bersifat moral atau pun religius. Sebab jika dalam suatu masyarakat majemuk masing-masing kelompok mengklaim kebenaran absolut agama, moralitas, atau kulturnya, maka yang akan terjadi adalah kekacauan dan konflik. Kebijakan moralistik, hanya akan memecah-belah masyarakat modern yang plural dalam kategori-kategori agama, moral, maupun kebudayaan. Dari sinilah Kant mengusulkan tatanan hukum yang obyektif dan imperatif (sekuler : penulis). Makna hakiki dari hukum yang obyektif dan imperatif itu, adalah bahwa hukum menjamin kepentingan semua individu menurut dua prinsip imperatif kategoris di atas, bukan menurut ukuran-ukuran primordial (agama, moralitas, dan kultur tertentu).
Sementara Ibnu Taimiyah memandang agama (baca: Islam) dapat menjadi prinsip semesta (universal). Ia berangkat dari keyakinan bahwa Islam adalah ajaran universal (rahmatan lil ‘alamin) yang dapat menjadi platform kebersamaan karena mengajarkan nilai-nilai keadilan dan hak-hak dasar individu.
Dari uraian di atas tampak kesamaan di antara keduanya adalah keharusan adanya paltform kehidupan sosial bersama yang disebut hukum. Adapun perbedaan keduanya berangkat dari sumber etik. Hal ini dapat dipahami, karena setiap karya Kant selalu mempermasalahkan Tuhan yang dianggapnya tidak bisa dibicarakan karena tidak tergolong dalam kategori-kategori. Kant sangat mengagungkan rasionalitas. Sebagai ganti dari hukum-hukum berlatar etik termasuk agama Kant lebih mempercayai hukum Alam (dalam “a” besar) yang mengatur kehidupan manusia dan menetapkan tujuan-tujuan sejarah manusia.
Sebaliknya, Ibnu Taimiyah dengan tegas selalu berpegang teguh pada hukum agama Islam dalam setiap pemikirannya. Taimiyah menghargai akal, tetapi akal yang terbimbing oleh agama. Kekuasaan, menurut Taimiyah, adalah kekuasaan kepala negara atau raja hanya merupakan mandat dari Tuhan yang diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya.
Kant memperkenalkan istilah keharusan otonom dan keharusan heteronom. Ketika aturan hukum sebagai norma hukum positif, ia bukan lagi merupakan keharusan yang otonom, melainkan keharusan yang heteronom. Dalam keharusan yang heteronom, berlakunya norma tidak berasal dari rasa kewajiban yang mendorong batin batin manusia, melainkan dari sesuatu yang di luar kewajiban batin. Di sini Kant memperkenalkan istilah legalitat, yakni ‘sifat hukum’ dari suatu perbuatan. Inti sifat hukum dari suatu perbuatan adalah, penyesuaian tindakan individu dengan apa yang sudah dibentuk sebagai hukum”. Lepas dari apa pun motifnya (rasa respek atau takut), orang harus mengikuti apa yang diperintahkan oleh hukum.
Konsep ini juga dapat disejajarkan dengan pemikiran Ibnu Taimiyah tentang diperlukannya ketentuan-ketentuan yang defenitif yang mengatur tugas dan ruang gerak masing-masing dalam wujud hukum yang berlaku secara obyektif. Inilah yang disebut Ibnu Taimiyah, adalah kekuasaan memaksa dari the rule (pemerintah) terhadap the ruled (rakyat) yang diperlukan untuk menjaga masyarakat terhindar dari keegoisan alamiah manusia yang dapat menghancurkan kehidupan sosial. Oleh karena itulah Ibnu Taimiyah berpendapat hukum harus ditegakkan dengan keras oleh negara dan negara harus berjalan di atas keadilan hukum. Di sini tampak gagasan organik Ibnu Taimiyah yang memandang hukum dan keadilan yang terintegrasi dalam pemerintahan.
Dalam memandang progresivitas sejarah terdapat perbedaan mendasar antara Kant dan Taimiyah. Kant memandang Alam berkendak agar manusia berusaha mewujudkan sejarah universal manusia yang kosmopolit. Kant menilai inilah puncak sejarah manusia yang sempurna dan menjadi tugas terakhir yang harus direalisasikan sebelum Alam berakhir. Pemikiran Kant senada dengan pemikir Barat lainnya yang selalu merefleksikan progresivitas sejarah ke arah masa depan.
Akan tetapi, Taimiyah berpendapat puncak sejarah manusia yang sempurna adalah pada zaman Rasulullah SAW dan para sahabatnya hidup. Setiap pemikir Islam, termasuk Taimiyah, mempercayai bahwa pencapaian sejarah manusia yang paling puncak adalah pada masa dimana Rasulullah hidup. Sehingga setiap pemikir Islam selalu merefleksikan tujuan ideal ke belakang dalam proses filosofisnya. Pendapat ini ia dasarkan pada sabda Rasulullah SAW: “Zaman terbaik adalah zamanku, kemudian sesudahnya, dan sesudahnya lagi.
Dengan sedikit menyambungkan benang pemikiran Ibnu Taimiyah yang hidup di abad pertengahan dengan Kant yang hidup pada periode modern setidaknya kita akan mengetahui bahwa beberapa gagasan kosmopolitanisme Ibnu Taimiyah yang ia letakkan dengan menjadikan nilai keadilan pondasi melebihi agama dan keimanan formal; membuka keran pemikiran Islam seluas-luasnya; distribusi sumber daya secara global; dan pencapaian keadilan melalui institusi negara masih relevan dengan alam pemikiran politik modern.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Taufik (Ed), Ensiklopedi Tematik Dunia Islam : Jilid 2, Jakarta : Ictiar Baru Van Hoeve, 2002
Adams, Ian, “Ideologi Politik Mutakhir, Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannya”, Yogyakarta: Qalam , 2003
Ash-Shadr, Sayyid Muhammad Baqir, Sistem Politik Islam, (judul Asli : Introduction to Islamic Political System, penerj. Arif Mulyadi, Jakarta : Lentera, 2001
Bahansawi, Salim, Wawasan Sistem Politik Islam, Judul Asli : Asy Syari’ah al-Muftara Alaiha, penerj. : Mustolah Maufur, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1995
Black, Antony, Pemikiran Politik Islam: Dari Masa Nabi Hingga Masa Kini, , Jakarta: Serambi, 2001
Bosworth, C. E. Dinasti-Dinasti Islam, h. 88-89.
Brock, Gillian,. World Citizenship: David Miller versus the New Cosmopolitans, 2002, diktat “Kosmopolitanisme” mata kuliah Teori Politik Internasional Fisipol Universitas Gadjah Mada, 2002
Djaelani, Abdul Qadir, Negara Ideal Menurut Konsepsi Islam, (Surabaya : Bina Ilmu), 1995
Djazuli, A. , Fiqh Siyasah : Implementasi Kemaslahatan Ummat dalam Rambu-Rambu Syari’ah, edisi Revisi (Jakarta : Jakarta Putra Grafika), 2007
Ghazali, Adeng Muchtar, Pemikiran Islam Kontemporer : Suatu refleksi keagamaan yang dialogis, (Jakarta : Pustaka Setia), 2005
Gibb, H. A. R. The Encycloapedia of Islam (Leiden : E. J. Brill, 1960)
Goldziher, “Ibn Taimiyah”, Encyclopedia of Religion and Ethics 7 : 72
Gunawan, Asep (Ed), Artikulasi Islam Kultural : Dari tahapan Moral ke Periode Sejarah, Kata Pengantar : Dawam Rahardjo, (Jakarta : Srigunting) , 2004
Hitti, Philip K. dalam History of The Arab, terj. R. Cecep Lukman Yasin et.al. (Jakarta : Serambi Ilmu Semesta, 2006)
Iqbal, Muhammad, Fiqih Siyasah : Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2007)
Jindan, Khalid Ibrahim Teori Politik Islam, Telaah Kritis Ibnu Taimiyah tentang Pemerintahan Islam, Surabaya: Risalah Gusti, 1995
Kamal, Zainun, Ibnu Taimiyah versus Para Filosof: Polemik Logika, Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2006.
Karim, M. Abdul, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Pengantar : Ahmad Syafi’I Ma’arif dan M. Amin Abdullah, Yogyakarta : Pustaka Books Publisher, 2007
Khairuddin, Ahmad, Beberapa Interpretasi Hadits al-Aimah min Quraisy (Studi Hadis dengan Pendekatan Fiqh Siyasah), (Banjarmasin : Antasari Press, 2005
Khan, Qamaruddin The Political Thought of Ibn Taymiyyah., terj. Anas Wahyuddin, Pemikiran Politik Ibnu Taymiyyah (Bandung : Pustaka, 1983).
Lapidus, Ira. M, Sejarah Sosial Umat Islam : Bagian ke satu dan kedua, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1999)
Lewis, Bernard, Bangsa Arab dalam Lintasan Sejarah : Dari segi geografi sosial, budaya dan peranan Islam, Judul Asli : The Arabs in History, penerj. : Said Jamhuri, kata pengantar : Nurcholish Madjid, Jakarta : Pedoman Ilmu Jaya, 1994
Madjid, Nurcholish Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.
———————-, Islam Agama Peradaban : Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1995.
Pulungan, J. Suyuthi, Fiqh Siyasah : Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta : RajaGrafindo Persada dan LSIK), 1995
Rahman, Budhy Munawar (Ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah : (Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina) , 1994
Reese, William L., Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought, Atlantic Highlands : Humanities Press, 1996.
Salim, Abdul Muin, Fiqh Siyasah : Konsepsi Kekuasaan Politik dalam Al-Qur’an, (Jakarta : RajaGrafindo Persada), 2002
Saebani, Beni Ahmad, Fiqh Siyasah : Pengantar Ilmu Politik Islam (Bandung : Public Duties in Islam, The Institution of the Hisba, London: , 1985
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara : ajaran, sejarah dan pemikiran (Jakarta : UI Press), 1990
Supriyadi, Dedi, Perbandingan Fiqh Siyasah : Konsep, Aliran, dan Tokoh-Tokoh Politik Islam, Pengantar : Fauzan Ali Rasyid, Jakarta: Pustaka Setia, 2007
Surwandono, “Pemikiran Politik Islam“, 2001, Yogyakarta: LPPI UMY
Strathern, Paul,.“90 Menit Bersama Kant”, Jakarta: Erlangga, 2001
Taha, Ahmadi, Ibnu Taimiyah Sejarah Hidup dan Pemikiran, Surabaya : Bina Ilmu, 2007
Taimiyah, Ibnu,.“Siyasah Syar’iyah : Etika Politik Islam”, Surabaya : Risalah Gusti, 2005
Taimiyah, Ibnu,.“Tugas Negara Menurut Islam”, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004
Tanya, Bernard L (et. al) Teori Hukum : StrategiTertib Manusia Lintas Ruang dan Generasi, Surabaya : CV. Kita, 2007
Thohir, Ajid, Perkembangan Peradaban di Kawasan Dunia Islam : Melacak akar-akar sejarah, sosial, politik, dan budaya umat Islam, (Jakarta : RajaGrafindo Persada), 2002
Wijdan SZ, Aden, dkk, Pemikiran dan Peradaban Islam, Kata Pengantar : Ahmad Syafi’i Ma’arif, (Yogyakarta : Safiria Insania Press dan PSI UII), 2007.
Yatim, Badri Sejarah Peradaban Islam : Dirasah Islamiyah II (Jakarta : Rajawali Press, 2006), h. 117-123.
Zamharir, Muhammad Hari, Agama dan Negara : Analisis Kritis Pemikiran Politik Nurcholish Madjid, Jakarta : Murai Kencana, 2004
Sejarah Islam mewariskan khazanah tradisi politik yang sangat kaya, dimulai dari masa Rasulullah, khulafaurrasyidin, periode klasik, periode pertengahan hingga masa modern. Jika khazanah itu dikonsepsikan sangat mungkin melahirkan keanekaragaman teori pemikiran politik. Namun yang menarik perhatian -setidaknya di masa periode awal Islam- khazanah itu lebih dominan melahirkan teori-teori firkah dalam Islam yang sekarang sering disebut sebagai aliran teologi/kalam, bukan melahirkan teori politik, meskipun sesungguhnya akar persoalannya berawal dari pertikaian politik.
Memasuki periode klasik yang ditandai dengan kemapanan yang terjadi di dunia Islam, di masa ini terdapat dua dinasti, yaitu Bani Umayyah (661-750 M) dan Bani Abbas (750-1258 M). Secara politis, masa itu Islam memegang kekuasaan dan pengaruhnya di pentas internasional. Pada periode Bani Umayyah, kajian fiqih politik (siyasah) masih belum juga muncul. Bani Ummayah lebih mengarahkan kebijakan pada pengembang-an wilayah kekuasaan. Pada masa Bani Abbasiyah barulah kajian fiqih Siyasah ini mulai dikembangkan[1]. Namun demikian, kuatnya pengaruh negara membuat kajian yang dikembangkan oleh para ulama -sunni- waktu itu cenderung akomodatif dan mendukung kekuasaan.[2] Sementara itu di sisi yang lain syi’ah, khawarij dan mu’tazilah berkembang menjadi kelompok oposisi, walaupun belum memiliki pengaruh kuat.
Berdasarkan kenyataan ini, Harun Nasution menyimpulkan bahwa teori politik sunni abad klasik ini cenderung memberi legitimasi terhadap kekuasaan[3] ditengah kepentingan-kepentingan golongan. Karena sifat akomodatif itu sunni mendominasi percaturan politik saat itu dan para pemikir politiknya mampu mengembangkan doktrin-doktrin mereka di bawah patronase kekuasaan.
Memasuki periode pertengahan, kekuatan politik Islam mengalami kemunduran. Berbagai doktrin yang dikembangkan pada masa sebelumnya tidak efektif lagi dihadapkan kepada situasi obyektif. Maka pada periode pertengahan itu lahirlah pemikiran politik yang berbeda dengan sunni periode klasik, yang salah satunya dipresentasikan oleh Ibnu Taimiyah.
Mengkaji pemikiran Ibnu Taimiyah sangat menarik, karena itulah di dalam makalah ini akan mendeskripsikan pemikiran politik Ibnu Taimiyah dan menganalisa latar belakang pemikirannya dengan pendekatan sosiopolitik. Kemudian mendeskripsikan secara analitik bagaimana pandangan Ibnu Taimiyah tentang politik, pemerintahan, kepemimpinan dan hakikat negara, di tengah suasana sejarah yang mengitari pemikirannya, serta relevansi gagasan politik Ibnu Taimiyah dalam konsep negara modern dengan cara menempatkan pemikiran Ibnu Taimiyah sebagai cermin dari pemikiran yang lahir di abad modern.
Biografi Ibnu Taimiyah
Ibnu Taimiyah memiliki nama lengkap Taqi al-Din Abul Abbas ibn Abd al Halim ibn Abd al-Salam ibn Taimiyah. Goldziher melukiskannya sebagai “pemilik pribadi paling terkemuka abad ke-7 H”, juga digambarkan sebagai seorang teolog muslim abad ke-13 dan 14 paling kenamaan.[4]
Ia lahir pada 22 Januari 1262/661 H di Harran, dekat Damaskus, lima tahun setelah jatuhnya Bagdad ke tangan bangsa Tatar, yang berarti masa kekuasaan dinasti Abbasiyah telah berakhir, dan tutup usia pada tahun 728 H/1329 M.[5] Ini berarti ia hidup pada masa dinasti Mamalik berkuasa atas Mesir dan Syria. Yaitu, pada masa pemerintahan al-Zhahir Rukhnuddin Baybars (658-676H./1260-1277 M) sampai di tengah masa pemerintahan al-Nashir Nashiruddin Muhammad (709-741 H/1309-1340 M).[6]
Dunia Islam pada masa Ibn Taimiyah hidup sedang mengalami kemunduran. Kemunduran tersebut ditandai dengan puncak disintegrasi politik, dislokasi sosial, dan dekadensi akhlak serta moral.[7] Pada saat itu hanya dinasti Mamalik-lah satu-satunya kekuatan di dunia Islam.[8] Di bagian Timur dinasti ini semua negeri telah ditaklukkan dan diduduki oleh orang-orang mongol. Sementara itu, pada masa Ibn Taimiyah orang-orang Mongol ini telah memeluk agama Islam, tetapi keislaman mereka hanya sekedar formalitas? karena mereka masih terus menghancurkan negeri-negeri Islam beserta penduduknya.[9] Sedang di negeri-negeri lain di luar dunia Islam ini, dimana terdapat penduduk yang beragama Islam, kaum muslimin terpecah-pecah menjadi kerajaan-kerajaan kecil yang terus-menerus saling berperang.[10] Pada masa itu Islam sedang dihadapkan kepada tiga ancaman besar, yaitu pejuang-pejuang Kristen dari Erofa, pasukan Mongol, dan perpecahan dalam tubuh Islam itu sendiri.[11]
Jatuhnya Bagdad ke tangan Tatar adalah akhir dari dinasti Abbasiyah, dan merupakan proses klimaks disentegrasi kekuasaan Islam. Hancurnya dinasti ini menyebabkan para sultan, amir, dan raja yang berkuasa di wilayah-wilayah bekas imperium Abbasiyah yang dulunya menjadi satelit Bagdad bebas menggunakan gelar khalifah.[12]
Dari para raja, sultan, dan amir yang ada pada waktu itu, hanya penguasa dari dinasti Mamalik di Mesir yang masih merasa perlu untuk mengangkat pangeran Abu al-Qasim Ahmad bin Amir al-Mu’minin, paman Khalifah Mu’tashim yang dibunuh oleh bangsa Tatar di Bangdad yang bergelar al-Mustanshir bi-Allah untuk menjadi khalifah di Kairo pada tahun 659 H.[13] Namun kekhalifahan ini hanya bersifat formalitas, karena otoritas yang sesungguhnya berada di tangan sultan-sultan Mamalik. Walaupun demikian, dengan pengangkatan al-Mustanshir bi-Allah tersebut fiksi historis dunia Islam tetap dapat dipertahankan, yaitu bahwa secara politis dan spiritual dunia Islam masih tetap eksis, sebab eksistensi khalifah sangat diperlukan sebagai pengganti Nabi. Untuk selanjutnya khalifah memberikan otoritas yang sesungguhnya kepada sultan Mamalik sehingga secara yuridis sultan berhak menuntut kepatuhan dari pangeran-pangeran dan amir-amir di dunia Islam. Itulah sebabnya, meski akhirnya imperium ini bersifat monarkhis, namun secara de facto inilah satu-satunya kekuatan Islam yang dapat diandalkan saat itu. Yang menarik kemudian adalah membentuk pandangan Ibnu Taimiyah bahwa penguasanya adalah pembela-pembela agama dan ia pun memaafkan kesalahan-kesalahan mereka.[14]
Implikasi Faktor Obyektif dalam Pemikiran Politik Ibnu Taimiyah
Lahirnya suatu pemikiran sangat erat kaitannya dengan konteks sosial sebagai faktor yang melatarinya[15]. Sebuah pemikiran lahir umumnya setelah mengalami proses dialektika sosial yang panjang, karena itu tidak dapat memisahkan diri dari faktor situasional yang mengitarinya. Untuk memahami pemikiran seorang pemikir secara objektif, paling tidak ada dua hal yang perlu diperhatikan, yakni perkembangan intelektualitasnya dan realitas objektif yang mengitari hidupnya Pengetahuan atas perkembangan intelektual seorang pemikir, akan dapat terhindarkan dari jebakan subjektifitas dan simplikasi. Sedang pengetahuan atas realitas objektif akan dapat menangkap faktor-faktor yang mendorongnya untuk mengartikulasi-kan ide, pandangan dan sikapnya, bahkan metode yang yang ditempuh untuk merealisasikan gagasan-gagasan yang diagendakan.[16] Demikian juga dengan Ibnu Taimiyah, sebagai pemikir yang realistis, di atas realitas politiklah ia merumuskan pemikirannya sebagai jawaban terhadap tantangan keadaan yang berkembang di masanya.
Beberapa pemikiran tersebut antara lain :
1. Kosmopolitanisme[17]
Dalam setiap pemikirannya, Taimiyah selalu menjadikan Al-Qur’an sebagai landasan utama berpikir, pun dalam kosmopolitanisme. Untuk gagasan kosmopolitanisme, Taimiyah kembali berpatokan pada ajaran bahwa Islam sebagai kebenaran haruslah menjadi kebaikan bagi seluruh alam (rahmatan lil alamin) seperti disebutkan dalam Q.S. Al-Anbiya : 107.
Dalam pemerintahan syariat yang dicita-citakan oleh Taimiyah, nilai terpenting yang harus dijaga adalah keadilan dan mempromosikan kebaikan-mencegah keburukan (amar ma’ruf nahi munkar). Dalam aspek politik dan kenegaraan, secara radikal, Taimiyah lebih memenangkan gagasan keadilan yang universal dibandingkan segala-galanya, termasuk keimanan agama seseorang. Pendapat Taimiyah yang terkenal adalah “lebih baik dipimpin oleh pemimpin yang kafir yang adil, daripada dipimpin oleh pemimpin muslim yang dzalim.”[18]
Jelas sekali pendapat Taimiyah ini dalam konteks kepemimpinan dan kewarganegaraan sangat kosmopolit dengan memandang manusia sebagai individu yang merdeka terlepas dari agama, ideologi, asal negara, dan ikatan-ikatan tradisional lainnya.
Bermula dari pendapat mengutamakan pemimpin yang adil dibandingkan keimanan ini, Taimiyah melanjutkan lebih jauh tentang peranan Negara dalam proyek kosmopolitanisme. Taimiyah mengemukakan tugas utama Negara adalah tegaknya syariat yang tidak lain demi tegaknya keadilan universal. Dengan demikian syari’ah dan keadilan universal adalah suatu yang paralel dan harus berjalan seiring.
Lahirnya gagasan kosmopolit dapat ditelusuri oleh berbagai faktor. Ibnu Taimiyah hidup dalam lingkungan masyarakat yang hiterogen. Hiterogenitasnya menyangkut hal yang sangat kompleks, baik dalam hal kebangsaan, status sosial, agama, aliran, budaya dan hukum. Sebagai akibat sering terjadinya perang, mobilitas penduduk dari berbagai bangsa sangat tinggi. Dalam satu wilayah terdapat berbagai bangsa : Arab asal Irak, Arab asal Suria, Mesir, Turki, Tatar yang jatuh tertawan dan kemudian menetap, Armenia dan sebagainya. Mereka masing-masing berbeda dalam adat istiadat, tradisi, prilaku dan alam pikiran.[19]
Hal tersebut jelas menimbulkan kerawanan-kerawanan bagi kehidupan bernegara. Dalam situasi demikian sukar diciptakan stabilitas politik, keserasian sosial, dan pemupukan moral serta akhlak. Selain itu dipertajam lagi oleh faktor banyaknya mazhab, seperti mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali. Jika semasa hidupnya sering keluar masuk penjara, hal itu tidak selalu disebabkan karena ia memusuhi penguasa. Dia adalah tokoh mazhab Hanbali yang tegas dan berani, karena kritiknya yang tegas dan tajam terhadap kebiasaan memuja para Nabi dan Wali, maka ia mendapat tantangan dari para ulama dan mazhab lain.
2. Doktrin Kekhalifahan di tangan orang Quraisy tidak relevan dan tidak urgen
Isu sentral yang dikumandangkan Ibn Taimiyyah adalah kembali kepada Al-Qur’an dan Hadits, dengan membuang jauh-jauh perbuatan syirik, khurafat, bid’ah, pengkultusan seseorang dan lain-lain. Dalam kerangka inilah kita dapat melihat relevansi kondisi sosial masyarakat yang mendorong Ibnu Taimiyyah untuk tidak mengakui kehujjahan hadits bahwa pemimpin harus dari bangsa Quraisy, karena dalam hadits tersebut ada unsur yang menyeru kepada pengkultusan suatu bangsa atau golongan. Padahal Al-Quran menurut Ibnu Taimiyah memuliakan manusia bukan karena keturunan dan kebangsaan, namun atas dasar ketaqwaan.[20] Sehingga wajar kalau pada akhirnya ia tidak mengakui kequraisyan sebagai salah satu syarat kekhalifahan, tetapi berusaha menggali syarat-syarat kepemimpinan berdasarkan syari’at melalui pesan dan nilai-nilai Al-Qur’an.
Kepemimpinan berdasarkan syari’ah inilah yang merupakan konsep politik yang ia tawarkan sebagai usaha memberikan solusi atas kondisi politik yang dihadapinya.
3. Pemikiran Ibnu Taimiyah tentang Institusi Negara
Ibnu Taimiyah menganggap berkelompok dalam mengelola kapasitas alam, merupakan keniscayaan. Dari konsep ini kemudian akan melahirkan institusi negara. Taimiyah terkenal dengan gagasan organis dalam memandang institusi. Ia menekankan dengan sangat keras pentingnya institusi dalam pengelolaan masyarakat untuk mencapai keadilan.
“Manusia pada dasarnya berwatak madaniy (suka membangun). Itulah sebabnya jika mereka berkumpul, pastilah mereka mengembangkan kegiatan-kegiatan yang diperlukan untuk mewujudkan kemaslahatan dan mengatasai persoalan. Untuk kepentingan itu, diperlukan kerja sama yang padu antara pemerintah (ruler) dan anggota masyarakat (ruled). Tentu saja diperlukan ketentuan-ketentuan yang defenitif yang mengatur tugas dan ruang gerak masing-masing.”[21]
Hakikat pemerintahan menurut Ibnu Taimiyah, adalah kekuasaan memaksa, yang diperlukan jika manusia ingin hidup di masyarakat dan solidaritas mereka tidak ingin hancur karena keegoisan manusia yang alamiah. Karena pemerintahan merupakan kebutuhan alamiah pada masyarakat, ia muncul melalui suatu proses perebutan yang alamiah, memperoleh legitimasi melalui perjanjian untuk hidup bersama. Penguasa dengan demikian, dapat menuntut kepatuhan dari rakyatnya, karena sekalipun penguasa tersebut tidak adil, itu masih lebih baik daripada perselisihan dan bubarnya masyarakat; “berikan apa yang menjadi hak penguasa dari kita dan mintalah kepada Tuhan apa yang menjadi hak untuk kita”.[22]
Hanya saja, Taimiyah meneruskan pendapatnya itu dengan mewajibkan lembaga di bawah kontrol negara untuk menegakkan keadilan. Lembaga yang dimaksud oleh Taimiyah adalah lembaga Hisbah yang menjadi salah satu ciri khas pemerintahan Islam dalam mengelola distribusi perekonomian dan pasar. Lembaga Hisbah adalah lembaga negara yang memiliki wewenang yang sangat luas dalam bidang perekonomian dan pasar dan bertugas mempromosikan apa yang baik dan mencegah apa yang buruk (amar ma’ruf nahi munkar). Taimiyah menekankan prinsip keadilan sebagai penopang lembaga Hisbah dalam pemerintahan Islam. Keadilan adalah penopang pemerintahan dan syarat datangnya pertolongan Tuhan.[23]
Untuk mencegah antagonisme yang berujung pada ketidakadilan, Taimiyah berpendapat, hukum harus ditegakkan dengan keras oleh Negara. “Menegakkan hukum adalah tugas pemerintah dan hal ini berlaku baik untuk delik meninggalkan kewajiban maupun delik mengerjakan larangan.”[24]
Selanjutnya, Taimiyah juga berbicara tentang hukum keadilan yang terintegrasi dalam pemerintahan. Menurutnya pemerintahan sebagai syarat mutlak dan fundamental dalam kehidupan bermasyarakat untuk menegakkan keadilan. Tujuan Taimiyah adalah membangun pemerintahan berdasarkan syariat (siyasah syari’iyyah). Syariat dalam pemerintahan ditopang oleh dua pilar-yang juga sering disebut sebagai inti pemikiran politik Islam, yaitu keadilan dan mempromosikan kebaikan dan mencegah keburukan (amar ma’ruf nahi munkar).
Pemimpin menurut Taimiyah
Dalam Islam apa yang kita sebut sebagai jabatan dan aktivitas politik termasuk dalam kategori “amanat” dan “tugas publik (waliyat)” seperti yang dipahami dalam syariat. Karena itu, seorang penguasa politik wajib “menyampaikan amanat kepada pemberi amanat itu” dan untuk “menghukumi secara adil”[25]. Tujuan semua tugas publik (waliyat) adalah mewujudkan kesejahteraan material dan spiritual manusia.
Dengan demikian, kita dapat mengatakan bahwa posisi kepemimpinan politik (sultan, mulk, amir) dan syariat saling melengkapi satu sama lain untuk membentuk sebuah pemerintahan yang berdasarkan syariat. Ibnu Taimiyah bersikukuh bahwa agama tidak dapat diamalkan tanpa kekuasaan politik. Tugas agama untuk memerintahkan kebaikan dan mencegah kemungkaran benar-benar tidak dapat dicapai “kecuali kekuasaan dan otoritas pemimpin (imam).” Pendapatnya yang terkenal adalah “agama tanpa kekuasaan, jihad, dan harta, sama buruknya dengan kekuasaan, harta, dan perang tanpa agama.”[26]
Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, tegaknya keadilan tidak mungkin dapat dicapai tanpa adanya kerjasama. Manusia berkumpul dan membentuk sebuah komunitas politik, kemudian menunjuk salah seorang sebagai pemimpin untuk mengorganisir untuk mewujudkan keadilan dan kebermanfaatan bersama.
Seorang pemimpin tidak menetapkan tujuan mereka sendiri, melainkan memiliki otoritas untuk bertindak dan dipatuhi, karena mereka tengah (atau semestinya) berusaha mewujudkan tujuan-tujuan Islam.
Doktrin pemimpin dalam Islam adalah tidak lain merupakan wali, wakil, dan agen otoritas, sama sekali bukan pemilik. Inilah maksud bahwa pemimpin adalah penggembala, yang tidak memiliki hewan gembalaannya; kedudukannya seperti wali bagi anak yatim. Di sini, citra raja absolut Timur Tengah dan Iran kuno benar-benar diislamkan. Otoritas pemimpin, sesungguhnya berasal dari Tuhan; namun hal ini berarti bahwa kepentingan-kepentingan yang wajib ia upayakan sesungguhnya merupakan kepentingan-kepentingan rakyatnya.
Ibnu Taimiyah dengan tegas menyatakan bahwa kekuasaan kepala negara atau raja hanya merupakan mandat dari Tuhan yang diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya. Dalam hal ini Ibnu Taimiyah menganggap bahwa penguasa-penguasa yang korup adalah yang paling tidak bermoral dan karena itu tidak ada kewajiban untuk patuh pada mereka, dan ia juga menyalahkan para ulama dan cerdikcendikia yang mendukung penguasa-penguasa yang tidak mengindahkan agama dan melakukan penyelewengan dan membuat syari’at tidak mampu menjawab tuntutan kemanusiaan. Mereka telah dianggap mengingkari prinsip-prinsip syari’ah. Tapi di lain sisi Ibnu Taimiyah menemukan dilema ketika dihadapkan tentang ada dan tidak adanya pemimpin dalam sebuah negara. Menurut Ibn Taimiyah, sebagai faktor instrumental dalam mewujudkan kesejahteraan bersama, adanya seorang kepala negara merupakan sesuatu yang niscaya dan tidak terelakkan. Di sini prinsip gagasannya adalah bahwa kaum muslimin dalam hidup sosial perlu ada pemimpin dan diorientasikan pada stabilitas. Dasar pandangan ini dikatakan berasal dari Rasulullah Muhammad (?) yang bersabda bahwa 70 tahun kehidupan sosial di bawah kekuasaan refresif masih lebih baik dari hidup sosial tanpa ada kepemimpinan atau (lebih baik) dari anarkhi.[27]
Dari sumber lain pernyataan “Lebih baik 60 tahun diperintah oleh pemimpin yang dzalim dibandingkan hidup satu hari tanpa pemerintahan.”[28] adalah berasal dari pendapat ibnu Taimiyah sendiri dalam buku As-Siyasah Asy-Syariah.
Bentuk negara menurut Taimiyah
Cukup menarik, sekalipun Ibnu Taimiyah selalu menekankan kekuasaan politik, negara, dan pemerintahan dalam kehidupan masyarakat, tetapi Taimiyah meragukan validitas pendapat bahwa kekhalifahan berasal dari sumber agama (Al-Quran dan As-Sunnah). Suatu pemikiran ekstrem yang menentang arus pemikiran teori kekhalifahan yang sangat sakral pada masa itu.
Ibnu Taimiyah juga mengkritik Sunni dan Syiah. Menurut pandangannya, tidak ada dasar dalam Al-Quran dan As-Sunnah tentang teori kekhalifahan tradisional ala Sunni dan tidak ada teori imamah Syiah yang mutlak. Ia melihat Islam sebagai suatu tata sosial yang mempunyai hukum tertinggi: hukum Allah. Oleh sebab itu, ia sama sekali tidak tertarik pada negara dan formasinya. Meskipun menerima negara itu sebagai suatu kebutuhan agama (a religious necessity). Artinya, negara Islam yang dianggap memenuhi syarat adalah suatu pemerintahan yang mendasarkan pada syariat sebagai penguasa tertinggi dan tidak memandang apakah negara itu berbentuk khalifahan, monarki, ataupun republik. Ia lebih memilih meletakkan keadilan pada setiap pemerintahan sebagai esensi kekuasaan, tinimbang meributkan bentuk negara.
Teori politik Ibnu Taimiyah memiliki kemiripan yang lebih dekat kepada konsep pemerintahan modern. Dalam asal-usul negara, ia bermaksud menawarkan interpretasi sosiologis berdasarkan pada hakikat manusia yang bebas dari penjelasan agama. Sikap tersebut tidak ditemukan pada teori klasik yang menegaskan bahwa asal-usul kekuasaan hanya berasal dari sumber agama. Dari sini kita bisa melihat pemikiran Ibnu Taimiyah “melampaui” tradisi berpikir para filsuf Islam tentang teori kekuasaan.[29]
Pembaharuan pemikiran oleh Taimiyah
Taimiyah melakukan pembaharuan dengan membuka kembali pintu akal, daripada hanya mengikuti pola yang sudah baku. Kepercayaan terhadap kemungkinan dan nilai pengetahuan syariah yang independen mempunyai pengaruh yang kuat pada doktrin Ibnu Taimiyah dan merupakan pendukung semua langkah pembaruannya yang kontroversial.
Perubahan paling penting yang menyangkut dengan metode itu adalah adanya rehabilitasi peranan ijtihad yang sering diartikan dengan ungkapan seseorang terhadap kecakapan dan kemampuan pribadinya untuk mencapai pengetahuan. Ijtihad dimaksudkan untuk menggantikan metode taklid yang amat membeo dan kaku. Taklid sendiri berarti mengadopsi segala keputusan yang ditetapkan oleh para penguasa.
Ia tidak mendukung tafsir teks suci yang benar-benar harfiah, tetapi menggunakan analogi dan silogisme sebagai alat untuk menghubungkan contoh-contoh tertentu dengan norma-norma legal melalui argument rasional. Dia mendukung penalaran individual (ijtihad) yang dilakukan oleh seorang mujtahid yang memenuhi syarat sebagai bantuan untuk memahami konsensus (ijmak) umat Islam. Satu hal yang paling mengejutkan, ia mendukung “jalan tengah” (wasath)-atau rekonsiliasi-antara nalar (metode teologi), riwayat (metode ahli hadits), dan kehendak bebas (metode sufi).
Selain itu, prinsip-prinsip dan nilai-nilai fundamental syariah harus mempertimbangkan keadaan-keadaan baru. Menurutnya, syariat saat ini mungkin membutuhkan banyak adaptasi. Syariat dapat memberikan bimbingan yang benar untuk setiap masalah hanya jika manusia menggunakan seluruh upayanya (berijtihad). Ibnu Taimiyah membolehkan penguasa untuk menerapkan hukuman terhadap sesuatu urusan yang belum ditetapkan oleh syariat, misalnya hukuman untuk kesalahan administrasi, malpraktik, dan penyuapan.
Cakrawala Ibnu Taimiyah semakin terbuka ketika Kekhalifahan Abbasiyah tumbang, karena peristiwa itu membuka jalan bagi solusi yang lebih radikal terhadap problem-problem yang sekian lama menghantui masyarakat.
Ibnu Taimiyah menghargai peranan akal dan membuka pintu ijtihad seluas-luasnya, tetapi kedudukannya harus berada di bawah wahyu. Akal yang benar adalah akal yang beroperasi di bawah bimbingan Al-Quran dan petunjuk Nabi (As-Sunnah).
Relevansi Pemikiran Politik Ibnu Taimiyah di Era Modern : Sekilas Perbandingan dengan Pemikiran Imanuel Kant
Sebagaimana dikemukakan di atas, Ibnu Taimiyah mengedepankan peranan negara dalam pengelolaan sumber daya alam dan menegakkan keadilan; memandang dengan kacamata kosmopolit dengan mementingkan asas keadilan di atas keimanan; dan penyegaran pemikiran dengan mengemukakan usaha filosofis dalam mencari kebenaran.
Bagi Ibnu Taimiyah keadilan adalah sunnatullah yang pasti, objektif dan tidak berubah, siapa saja yang menegakkan keadilan akan jaya, dan siapa yang melanggarnya akan binasa. Karena itu dalam risalahnya ia mengutip ungkapan yang sangat kosmopolit : “Sesungguhnya Allah akan menegakkan negeri yang adil meskipun kafir, dan tidak akan menegakkan negeri yang zalim meskipun Islam”. [30]
Menariknya, setelah gagasan Taimiyah yang kosmopolit ini dikemukakan, lima abad kemudian dari dunia yang berbeda lahir seorang filosof bernama Immanuel Kant[31] dengan benang merah pemikiran yang sama, yakni sama-sama berbicara kosmopolitanisme; keadilan, distribusi sumber daya secara global, dan pencapaiannya melalui institusi negara, namun dengan warna dan latar etik yang berbeda. Dengan membandingkan kedua tokoh ini kita dapat mengatakan bahwa pemikiran Ibnu Taimiyah ini “melompati zamannya” dan menembus ruang dimana ia tinggal. Karena pemikiran dan pendapat-pendapatnya yang “melompati zaman” ini pula membuatnya tidak diterima banyak kalangan Islam sendiri pada masanya.
Kant dikenal dengan Imperatif Kategoris-nya. Ada dua norma yang mendasari prinsip ini: Pertama, tiap manusia harus diperlakukan sesuai martabatnya. Ia harus diperlakukan dalam segala hal sebagai subyek, bukan obyek. Kedua, orang harus bertindak dengan dalil bahwa apa yang menjadi dasar tindakannya memang merupakan prinsip semesta. Prinsip semesta yang dimaksud Kant adalah penghargaan akan manusia yang bebas dan otonom.[32]
Menurut Kant, dalam kebebasan dan otonominya, tiap-tiap individu cenderung memperjuangkan kemerdekaan yang dimilikinya. Tapi sangat mungkin, pelaksanaan kemerdekaan seseorang bisa merugikan orang lain. Untuk menghindari kerugian itu, dibutuhkan hukum sebagai platform hidup bersama. Hukum merupakan kebutuhan dari setiap mahkluk bebas dan otonom yang mau tidak mau memang harus hidup bersama. Persis di titik ini, seolah ada seruan Kant : “hiduplah berdasarkan hukum jika ingin hidup bersama secara damai dan adil”. Seruan ini bernuansa imperatif etik, dan oleh karena itu timbul kewajiban untuk menaati hukum.
Senada dengan Kant, Ibnu Taimiyah juga percaya bahwa untuk membangun tatanan negara yang rasional, diperlukan suatu hukum dan menejerial pemerintahan yang memastikan tiap orang menghormati kebebasan orang lain. Meskipun latar etik Kant memiliki perbedaaan yang mendasar dengan Ibnu Taimiyah. Bagi Kant, sebuah negara tidak perlu mengatur rakyatnya dengan kontrol yang bersifat moral atau pun religius. Sebab jika dalam suatu masyarakat majemuk masing-masing kelompok mengklaim kebenaran absolut agama, moralitas, atau kulturnya, maka yang akan terjadi adalah kekacauan dan konflik. Kebijakan moralistik, hanya akan memecah-belah masyarakat modern yang plural dalam kategori-kategori agama, moral, maupun kebudayaan. Dari sinilah Kant mengusulkan tatanan hukum yang obyektif dan imperatif (sekuler : penulis). Makna hakiki dari hukum yang obyektif dan imperatif itu, adalah bahwa hukum menjamin kepentingan semua individu menurut dua prinsip imperatif kategoris di atas, bukan menurut ukuran-ukuran primordial (agama, moralitas, dan kultur tertentu).
Sementara Ibnu Taimiyah memandang agama (baca: Islam) dapat menjadi prinsip semesta (universal). Ia berangkat dari keyakinan bahwa Islam adalah ajaran universal (rahmatan lil ‘alamin) yang dapat menjadi platform kebersamaan karena mengajarkan nilai-nilai keadilan dan hak-hak dasar individu.
Dari uraian di atas tampak kesamaan di antara keduanya adalah keharusan adanya paltform kehidupan sosial bersama yang disebut hukum. Adapun perbedaan keduanya berangkat dari sumber etik. Hal ini dapat dipahami, karena setiap karya Kant selalu mempermasalahkan Tuhan yang dianggapnya tidak bisa dibicarakan karena tidak tergolong dalam kategori-kategori. Kant sangat mengagungkan rasionalitas. Sebagai ganti dari hukum-hukum berlatar etik termasuk agama Kant lebih mempercayai hukum Alam (dalam “a” besar) yang mengatur kehidupan manusia dan menetapkan tujuan-tujuan sejarah manusia.
Sebaliknya, Ibnu Taimiyah dengan tegas selalu berpegang teguh pada hukum agama Islam dalam setiap pemikirannya. Taimiyah menghargai akal, tetapi akal yang terbimbing oleh agama. Kekuasaan, menurut Taimiyah, adalah kekuasaan kepala negara atau raja hanya merupakan mandat dari Tuhan yang diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya.
Kant memperkenalkan istilah keharusan otonom dan keharusan heteronom. Ketika aturan hukum sebagai norma hukum positif, ia bukan lagi merupakan keharusan yang otonom, melainkan keharusan yang heteronom. Dalam keharusan yang heteronom, berlakunya norma tidak berasal dari rasa kewajiban yang mendorong batin batin manusia, melainkan dari sesuatu yang di luar kewajiban batin. Di sini Kant memperkenalkan istilah legalitat, yakni ‘sifat hukum’ dari suatu perbuatan. Inti sifat hukum dari suatu perbuatan adalah, penyesuaian tindakan individu dengan apa yang sudah dibentuk sebagai hukum”. Lepas dari apa pun motifnya (rasa respek atau takut), orang harus mengikuti apa yang diperintahkan oleh hukum.
Konsep ini juga dapat disejajarkan dengan pemikiran Ibnu Taimiyah tentang diperlukannya ketentuan-ketentuan yang defenitif yang mengatur tugas dan ruang gerak masing-masing dalam wujud hukum yang berlaku secara obyektif. Inilah yang disebut Ibnu Taimiyah, adalah kekuasaan memaksa dari the rule (pemerintah) terhadap the ruled (rakyat) yang diperlukan untuk menjaga masyarakat terhindar dari keegoisan alamiah manusia yang dapat menghancurkan kehidupan sosial. Oleh karena itulah Ibnu Taimiyah berpendapat hukum harus ditegakkan dengan keras oleh negara dan negara harus berjalan di atas keadilan hukum. Di sini tampak gagasan organik Ibnu Taimiyah yang memandang hukum dan keadilan yang terintegrasi dalam pemerintahan.
Dalam memandang progresivitas sejarah terdapat perbedaan mendasar antara Kant dan Taimiyah. Kant memandang Alam berkendak agar manusia berusaha mewujudkan sejarah universal manusia yang kosmopolit. Kant menilai inilah puncak sejarah manusia yang sempurna dan menjadi tugas terakhir yang harus direalisasikan sebelum Alam berakhir. Pemikiran Kant senada dengan pemikir Barat lainnya yang selalu merefleksikan progresivitas sejarah ke arah masa depan.
Akan tetapi, Taimiyah berpendapat puncak sejarah manusia yang sempurna adalah pada zaman Rasulullah SAW dan para sahabatnya hidup. Setiap pemikir Islam, termasuk Taimiyah, mempercayai bahwa pencapaian sejarah manusia yang paling puncak adalah pada masa dimana Rasulullah hidup. Sehingga setiap pemikir Islam selalu merefleksikan tujuan ideal ke belakang dalam proses filosofisnya. Pendapat ini ia dasarkan pada sabda Rasulullah SAW: “Zaman terbaik adalah zamanku, kemudian sesudahnya, dan sesudahnya lagi.
Dengan sedikit menyambungkan benang pemikiran Ibnu Taimiyah yang hidup di abad pertengahan dengan Kant yang hidup pada periode modern setidaknya kita akan mengetahui bahwa beberapa gagasan kosmopolitanisme Ibnu Taimiyah yang ia letakkan dengan menjadikan nilai keadilan pondasi melebihi agama dan keimanan formal; membuka keran pemikiran Islam seluas-luasnya; distribusi sumber daya secara global; dan pencapaian keadilan melalui institusi negara masih relevan dengan alam pemikiran politik modern.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Taufik (Ed), Ensiklopedi Tematik Dunia Islam : Jilid 2, Jakarta : Ictiar Baru Van Hoeve, 2002
Adams, Ian, “Ideologi Politik Mutakhir, Konsep, Ragam, Kritik, dan Masa Depannya”, Yogyakarta: Qalam , 2003
Ash-Shadr, Sayyid Muhammad Baqir, Sistem Politik Islam, (judul Asli : Introduction to Islamic Political System, penerj. Arif Mulyadi, Jakarta : Lentera, 2001
Bahansawi, Salim, Wawasan Sistem Politik Islam, Judul Asli : Asy Syari’ah al-Muftara Alaiha, penerj. : Mustolah Maufur, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1995
Black, Antony, Pemikiran Politik Islam: Dari Masa Nabi Hingga Masa Kini, , Jakarta: Serambi, 2001
Bosworth, C. E. Dinasti-Dinasti Islam, h. 88-89.
Brock, Gillian,. World Citizenship: David Miller versus the New Cosmopolitans, 2002, diktat “Kosmopolitanisme” mata kuliah Teori Politik Internasional Fisipol Universitas Gadjah Mada, 2002
Djaelani, Abdul Qadir, Negara Ideal Menurut Konsepsi Islam, (Surabaya : Bina Ilmu), 1995
Djazuli, A. , Fiqh Siyasah : Implementasi Kemaslahatan Ummat dalam Rambu-Rambu Syari’ah, edisi Revisi (Jakarta : Jakarta Putra Grafika), 2007
Ghazali, Adeng Muchtar, Pemikiran Islam Kontemporer : Suatu refleksi keagamaan yang dialogis, (Jakarta : Pustaka Setia), 2005
Gibb, H. A. R. The Encycloapedia of Islam (Leiden : E. J. Brill, 1960)
Goldziher, “Ibn Taimiyah”, Encyclopedia of Religion and Ethics 7 : 72
Gunawan, Asep (Ed), Artikulasi Islam Kultural : Dari tahapan Moral ke Periode Sejarah, Kata Pengantar : Dawam Rahardjo, (Jakarta : Srigunting) , 2004
Hitti, Philip K. dalam History of The Arab, terj. R. Cecep Lukman Yasin et.al. (Jakarta : Serambi Ilmu Semesta, 2006)
Iqbal, Muhammad, Fiqih Siyasah : Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2007)
Jindan, Khalid Ibrahim Teori Politik Islam, Telaah Kritis Ibnu Taimiyah tentang Pemerintahan Islam, Surabaya: Risalah Gusti, 1995
Kamal, Zainun, Ibnu Taimiyah versus Para Filosof: Polemik Logika, Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2006.
Karim, M. Abdul, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Pengantar : Ahmad Syafi’I Ma’arif dan M. Amin Abdullah, Yogyakarta : Pustaka Books Publisher, 2007
Khairuddin, Ahmad, Beberapa Interpretasi Hadits al-Aimah min Quraisy (Studi Hadis dengan Pendekatan Fiqh Siyasah), (Banjarmasin : Antasari Press, 2005
Khan, Qamaruddin The Political Thought of Ibn Taymiyyah., terj. Anas Wahyuddin, Pemikiran Politik Ibnu Taymiyyah (Bandung : Pustaka, 1983).
Lapidus, Ira. M, Sejarah Sosial Umat Islam : Bagian ke satu dan kedua, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1999)
Lewis, Bernard, Bangsa Arab dalam Lintasan Sejarah : Dari segi geografi sosial, budaya dan peranan Islam, Judul Asli : The Arabs in History, penerj. : Said Jamhuri, kata pengantar : Nurcholish Madjid, Jakarta : Pedoman Ilmu Jaya, 1994
Madjid, Nurcholish Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1994.
———————-, Islam Agama Peradaban : Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1995.
Pulungan, J. Suyuthi, Fiqh Siyasah : Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta : RajaGrafindo Persada dan LSIK), 1995
Rahman, Budhy Munawar (Ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah : (Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina) , 1994
Reese, William L., Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought, Atlantic Highlands : Humanities Press, 1996.
Salim, Abdul Muin, Fiqh Siyasah : Konsepsi Kekuasaan Politik dalam Al-Qur’an, (Jakarta : RajaGrafindo Persada), 2002
Saebani, Beni Ahmad, Fiqh Siyasah : Pengantar Ilmu Politik Islam (Bandung : Public Duties in Islam, The Institution of the Hisba, London: , 1985
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara : ajaran, sejarah dan pemikiran (Jakarta : UI Press), 1990
Supriyadi, Dedi, Perbandingan Fiqh Siyasah : Konsep, Aliran, dan Tokoh-Tokoh Politik Islam, Pengantar : Fauzan Ali Rasyid, Jakarta: Pustaka Setia, 2007
Surwandono, “Pemikiran Politik Islam“, 2001, Yogyakarta: LPPI UMY
Strathern, Paul,.“90 Menit Bersama Kant”, Jakarta: Erlangga, 2001
Taha, Ahmadi, Ibnu Taimiyah Sejarah Hidup dan Pemikiran, Surabaya : Bina Ilmu, 2007
Taimiyah, Ibnu,.“Siyasah Syar’iyah : Etika Politik Islam”, Surabaya : Risalah Gusti, 2005
Taimiyah, Ibnu,.“Tugas Negara Menurut Islam”, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004
Tanya, Bernard L (et. al) Teori Hukum : StrategiTertib Manusia Lintas Ruang dan Generasi, Surabaya : CV. Kita, 2007
Thohir, Ajid, Perkembangan Peradaban di Kawasan Dunia Islam : Melacak akar-akar sejarah, sosial, politik, dan budaya umat Islam, (Jakarta : RajaGrafindo Persada), 2002
Wijdan SZ, Aden, dkk, Pemikiran dan Peradaban Islam, Kata Pengantar : Ahmad Syafi’i Ma’arif, (Yogyakarta : Safiria Insania Press dan PSI UII), 2007.
Yatim, Badri Sejarah Peradaban Islam : Dirasah Islamiyah II (Jakarta : Rajawali Press, 2006), h. 117-123.
Zamharir, Muhammad Hari, Agama dan Negara : Analisis Kritis Pemikiran Politik Nurcholish Madjid, Jakarta : Murai Kencana, 2004
[1]
Penulis dapat menyatakan seperti ini karena di masa Bani Umayyah belum
ada karya yang dapat dijadikan referensi pemikiran politik Islam.
Memasuki pertengahan abad ke-9 barulah lahir karya Ibnu Abi Rabi
berjudul “Suluk al-Malik fi Tadbir al-Mamalik” dan abad 10 M
karya monumental ilmuwan legendaris muslim yang hidup di masa Dinasti
Abbasiyah, yakni Al-Mawardi dengan karyanya yang berjudul Al Ahkam al-Sulthania wa al Wilayat al-Diniyyah.
[2] Ibn Abi Rabi’ adalah dianggap ulama sunni pertama yang menulis kitab siyasah mempersembahkan karyanya berjudul “Suluk al-Malik fi Tadbir al-Mamalik”
kepada Khalifah Mu’tashim (833-842 M). Sebagai buku persembahan tentu
tidak memberikan koreksi terhadap penguasa. Dalam buku itu Ibn Abi Rabi
memuji-muji Al-Mu’tashim sebagai Khalifah yang adil, bijaksana dan mampu
memberikan kesejahteraan bagi rakyatnya. (Munawir Sjadzali, 43).
Sementara Al-Ghazali (1058-1111 M) dalam Iqtishad fi al-I’tiqad
menyebutkan bahwa kekuasaan kepala negara adalah kudus (suci).
Karenanya umat tidak boleh memberontak pada kekuasaan. Al-Ghazali dan
Al-Mawardi secara tegas menyatakan seperti pemuka sunni lainnya
menetapkan syarat quraisy untuk menjadi kepala negara. Pandangan mereka
dapat dianggap sebagai pembelaan terhadap kekuasaan. Ini wajar, karena
ketika itu puncuk pimpinan ada di tangan orang quraisy di samping hadis
yang secara teks menyebutkan ketentuan tersebut.
[3] Muhammad Iqbal, Fiqih Siyasah : Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 2007) h. 22.
[4] Goldziher, “Ibn Taimiyah”, Encyclopedia of Religion and Ethics 7 : 72
[5] Lihat Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara : ajaran, sejarah dan pemikiran (Jakarta : UI Press, 1990), h. 79 dan 82; Khalid Ibrahim Jindan, Teori Politik Islam,
keduanya menyebutkan kelahiran Ibnu Taimiyah tanggal 22 Januari 1262 M.
Jika tanggal tersebut dihijriahkan menjadi 29 Shafar 660 H. Sebenarnya
tanggal kelahiran ini masih diperselisihkan. Dalam buku Siyasah Syar’iyah :. Etika Politik Islam,
Editor Ali Syami an-Nasysyar menyebutkan tanggal kelahiran Ibnu
Taimiyah 10 Rabiul Awal 611 H yang bila disesuaikan dengan kalender
Masehi berarti tanggal 20 Juli 1214 M. Sementara Ahmadi Thaha menyebut
tanggal kelahirannya 10 Rabiul Awal 661 H bila dihijriahkan menjadi 12
Januari 1263 M. Jika mengacu pada tahun penyerbuan bangsa Tartar yang
menaklukan kota Bagdad pada tahun 667 Hijriah, saat itu Ibnu Taimiyah
(masih berusia sekitar 6 tahun) dilarikan oleh ayahnya ke Damaskus. Dari
peristiwa tersebut dapat ditarik kesimpulan yang paling mendekati
kebenaran tahun kelahirannya adalah 661 H.
[6]
Sultan-sultan Mamalik antara al-Zhahir dan al-Nashir adalah al-Sa’id
Nashiruddin Barakah (676-678H./1277-1280 M), al-Adil Badruddin Salamisy
(678-678 H./1280-1280 M), al-Manshur Saifuddin Qala’un al-Alfi (678-689
H./1280-1290 M.), al-Asyraf Shalah al Din Khalil (689-693 H.)/1290-1294
M.) Pemerintahan al-Nashir Nashiruddin Muhammad yang pertama (693-694
H./1294-1295 M.), al-Adil Zainuddin Kitbugha (694-696 H.)/1295-1297 M.),
al-Manshur Hasanuddin Lajin (696-698 H./1297-1299 M.), Pemerintahan
al-Nashir Nashiruddin Muhammad yang kedua (698-708 H./1299-1303 M.), dan
al-Muzaffar Ruknuddin Baybars II (708-709 H./1309-1309 M.). C. E.
Bosworth, Dinasti-Dinasti Islam, h. 88-89.
[7] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, h. 80
[8]
Dikatakan demikian karena di saat segenap wilayah Islam dikuasai oleh
pasukan Mongol, Dinasti Mamalik bahkan dapat mengalahkan mereka dalam
pertempuran Ain Jalut, Syria.
[9]
Timur lenk atau Timur si pincang adalah keturunan bangsa Mongol yang
sudah memeluk Islam tetapi serangannya ke beberapa wilayah Islam
menimbulkan malapetaka yang tidak kalah hebat dari serangan Hulagu Khan.
Lihat dalam Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam : Dirasah Islamiyah II (Jakarta : Rajawali Press, 2006), h. 117-123.
[10] Qamaruddin Khan, The Political Thought of Ibn Taymiyyah., terj. Anas Wahyuddin, Pemikiran Politik Ibnu Taymiyyah (Bandung : Pustaka, 1983), h. 34.
[11] Lihat penjelasan Philip K. Hitti dalam History of The Arab,
terj. R. Cecep Lukman Yasin et.al. (Jakarta : Serambi Ilmu Semesta,
2006) cet. 2. h. 616-623 dia mengemukakan faktor internal lebih banyak
berperan sebagai sebab kehancuran kekhalifahan daripada faktor
eksternal.
[12] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, h. 80
[13] Lihat uraian Albert Hourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, (Bandung : Mizan, 2004)., h.41-42
[14]
Dinasti Mamalik atau Mamluk merupakan fenomena unik di dalam sejarah
politik Islam. Kelahirannya berasal dari para budak yang berasal dari
berbagai suku dan bangsa yang menciptakan suatu tatanan kekuatan militer
di wilayah asing. Merekalah yang berhasil membebaskan Suriah dan Mesir
yang sebelumnya dikuasai Tentara Salib. Selama beberapa waktu mereka
pula yang berhasil menahan laju serangan bangsa mongol yang dipimpin
oleh Hulagu dan Timur Lenk. Seandainya mereka gagal bertahan, tentu
tatanan sejarah dan kebudayaan Asia Barat dan Mesir yang memiliki akar
Islam berubah drastis. Dinasti Mamluk menguasai satu kawasan paling
“panas” di dunia dan memelihara keutuhan wilayah tersebut meskipun
mereka terdiri dari ras yang berbeda-beda.
[15] Lihat : H.. M.. Atho Mudzhar, Membaca Gelombang Ijtihad – Antara Tradisi dan Liberasi (Yogyakarta:
Titian Ilahi Press, 1998), h. 105. Pendekatan seperti ini adalah dasar
pemikiran yang dikembangkan oleh para pemikir Islam kontemporer dalam
menggagas metode studi Ilmu-ilmu keislaman. Mereka menghendaki agar
studi ilmu-ilmu keislaman dilakukan seharusnya tidak terasing dari
konteks sosial historisnya. Muhammad Arkoun, misalnya, mempertanyakan
menghilangnya dimensi historisitas (tarikhiyat dari keilmuah
fiqh dan kalam. Ia dengan tegas mempertanyakan keabsahan pengekalan
teori-teori kalam, fikih (termasuk di dalamnya fikih siyasah) dan sudah
barang tentu tasawuf yang disusun beberapa puluh abad yang lalu untuk
diajarkan terus-menerus pada era sekarang setelah permasalahan dan
tantangan zaman terus menerus berubah tidak lagi seperti sediakalan.
Lihat, M. Amin Abdullah, Ta’wil al-Ilmi : Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci, al-Jamiah, Vol. 39. No. 2, (Yogyakarta:IAIN Sunan Kalijaga,2001), h.363-364.
Karl Mannheim lewat teori relasionalnya juga sangat menekankan pentingnya hubungan antara pemikiran dengan konteks sosialnya. Teori itu mengatakan bahwa setiap pemikiran selalu berkaitan dengan keseluruhan struktur sosial yang melingkupinya. Lihat : Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia, menyingkap kaitan pikiran dan politik, terj. F. Budi Hardiman (Yogyakarta : Kanisius, 1991) hlm. 222. Dengan teori ini, kebenaran pemikiran sesungguhnya hanyalah kebenaran kontekstual, bukan kebenaran universal. Untuk itu memahami butir pikiran seseorang tidak bisa lepas dari konteks dan struktur kemasuk-akalan yang dimiliki orang itu, termasuk memahami pemikiran Ibnu Taimiyah.
[16] Masyaruddin, Pemberontakan Tasawuf : Kritik Ibnu Taimiyah atas Rancang Bangun Tasawuf, Surabaya : JP Box dan STAIN Kudus Press, 2007. h. 27.
Karl Mannheim lewat teori relasionalnya juga sangat menekankan pentingnya hubungan antara pemikiran dengan konteks sosialnya. Teori itu mengatakan bahwa setiap pemikiran selalu berkaitan dengan keseluruhan struktur sosial yang melingkupinya. Lihat : Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia, menyingkap kaitan pikiran dan politik, terj. F. Budi Hardiman (Yogyakarta : Kanisius, 1991) hlm. 222. Dengan teori ini, kebenaran pemikiran sesungguhnya hanyalah kebenaran kontekstual, bukan kebenaran universal. Untuk itu memahami butir pikiran seseorang tidak bisa lepas dari konteks dan struktur kemasuk-akalan yang dimiliki orang itu, termasuk memahami pemikiran Ibnu Taimiyah.
[16] Masyaruddin, Pemberontakan Tasawuf : Kritik Ibnu Taimiyah atas Rancang Bangun Tasawuf, Surabaya : JP Box dan STAIN Kudus Press, 2007. h. 27.
[17] Berasal dari kata cosmopolitan, diantara artinya : having a broad view or experience of the world and free from national prejude. Lihat AS Hornby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, New York : Oxford University, 1995, h. 262. Cosmopolite adalah sebutan bagi orang yang berpandangan internasional, warga dunia. Lihat John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1996. h. 149.
[18] Surwandono, “Pemikiran Politik Islam“, 2001, Yogyakarta: LPPI UMY
[19] H. A. R. Gibb, The Encycloapedia of Islam (Leiden : E. J. Brill, 1960), h. 59
[20] Lihat Q. S.
[21] Ibnu Taimiyah, Tugas Negara menurut Islam, 2004, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, h. 35.
[22] Lihat Albert Hourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, (Bandung : Mizan, 2004)., h. 31, pandangan tersebut diambil dari karya Ibnu Taimiyah Al-Siyasah yang diterjemahkan dalam bahasa Prancis.
[23] Ibnu Taimiyah, Public Duties in Islam, The Institution of the Hisba,1985, London
[24] Ibnu Taimiyah, Tugas Negara Menurut Islam, 2004, Yogyakarta: Pustaka Pelajar
[25] Lihat Q. S. 4 (An-Nisa) : 61-62
[26] Antony Black, Pemikiran Politik Islam Dari Masa Nabi Hingga Masa Kini, 2001, Jakarta: Serambi
[27] Ibnu Taimiyah, Pedoman Islam Bernegara, terjemahan Firdaus AN, (Jakarta : Bulan Bintang, 1960) h. 229-241.
[28] Lihat Masrohin dalam “Pengantar Penerjemah” untuk buku Khalid Ibrahim Jindan, Teori Politik Islam, Telaah Kritis Ibnu Taimiyah tentang Pemerintahan Islam, 1995, Surabaya: Risalah Gusti, 1995. h. vii.
[29] Khalid Ibrahim Jindan, Teori Politik Islam, Telaah Kritis Ibnu Taimiyah tentang Pemerintahan Islam, 1995, Surabaya: Risalah Gusti
[30] Lihat Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1994. h. 43, ungkapan di atas berasal dari Ali bin Abi Thalib yang banyak dikutip oleh ulama klasik.
[30] Lihat Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta : Yayasan Wakaf Paramadina, 1994. h. 43, ungkapan di atas berasal dari Ali bin Abi Thalib yang banyak dikutip oleh ulama klasik.
[31] Lihat dalam : William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought,
Atlantic Highlands : Humanities Press, 1996 h. 372-376. Immanuel Kant
(1724-1804) adalah seorang filosof berkebangsaan Jerman. Ia lahir di
Konigsberg, sebuah kota kecil di Prusia Timur. Masa hidupnya dihabiskan
di kota kelahirannya ini. Ketika berusia 16 tahun Kant memasuki
Universitas Konigsberg, setelah tamat lalu menjadi privatdozent
(dosen luar biasa). Tahun 1755 ia kembali ke Universitas menjadi dosen
di Konigsberg, dan 15 tahun kemudian diangkat menjadi propesor.
Karya-karyanya yang termasyur adalah : Critique of Pure Reason (1781), Prolegomena to any Future Metaphysics (1783), Foundation of Metaphysics of Ethics (1785), Critique of Practical Reason (1788) dan Critique of Judgement (1790)
[32] Lihat dalam Tanya Bernard L. (et.al), Teori Hukum Strategi Tertib Manusia Lintas Ruang dan Generasi, Surabaya : CV. Kita, 2007. h. 90-91.
Sumber: http://aliboron.wordpress.com
Sumber: http://aliboron.wordpress.com
19.00.00 | 0
komentar
Silakan Tutup
.jpg)
